Contra Fleck – Conhecimento por Presença em Olavo de Carvalho e Santo Tomás de Aquino
A doutrina gnosiológica de Santo Tomás nunca foi de fácil entendimento, mesmo aos gigantes da tradição tomista. No engatinhar do tomismo, Capreolo, o princeps thomistorum, já havia dado inicio a um debate que muito se estenderia pelos séculos: qual o lugar do conhecimento do indivíduo singular na Metafísica de Santo Tomás de Aquino? Por séculos, opiniões e mais opiniões pulularam dentro da mesma escola tomasiana, e cada posição arrolava para si uma lista de textos de Santo Tomás, que confirmariam e corroborariam a tese que se procurava defender. Os cinco mestres auxiliares de Santo Tomás não eram, entre si, tão auxiliares: Ferrariense e Caetano discutiam entre si, e discutiam ambos, ademais, acerca da opinião de Capreolo, e o mesmo se deu com Bañez e João de Santo Tomás, que não só discordavam entre si, mas dos que lhes precederam no debate.
Mas preparem-se: um brasileiro escreveu a solução em que esses gigantes foram incapazes de chegar: Santo Tomás era um propugnador da cognitio per praesentia, conhecimento por presença; conclusão esta que outros tomistas em livros, tratados e tomos não foram capazes de chegar, mas Augusto Fleck o foi em um texto “five minutes read” postado na plataforma virtual Medium.
Antes de mostrar a absurdidade do tal conhecimento por presença, tanto no âmbito da hermenêutica de Santo Tomás como no âmbito da própria possibilidade metafísica, exporemos a tentativa de Fleck em sustenta-la. cognitio per praesentia, conhecimento por presença; conclusão esta que outros tomistas em livros, tratados e tomos não foram capazes de chegar, mas Augusto Fleck o foi em um texto “five minutes read” postado na plataforma virtual Medium.
Antes de tudo, toda argumentação de Augusto parece sustentar-se na tripla acepção de conhecimento: “ademais, segundo o livro X das Confissões, é triplo o modo pelo qual algo se faz presente na alma, a saber, pela imagem, pela noção e pela presença de sua essência.” (De Veritate, q. 8, a. 3, arg. 8), onde o primeiro tipo de presença seria mais precisamente aquilo que ele chama de conhecimento por presença, em que o “inteligir nada mais é que a simples intuição do que está presente e inteligível pra ele”, enquanto a segunda seria a ‘discretio’, o ‘discernere’, que é “conhecer a coisa pela sua diferença das outras”, e a terceira a ‘cogitatio’, ‘cogitare’, que é “considerar a coisa segundo suas partes e propriedades” (cf. In Sent., I, d. 3, q. 4, a. 5).
O primeiro erro: ato de inteligir.
Mas aqui já temos um problema (algo que certo professor chamaria de analfabetismo funcional): quando Fleck toma essas duas passagens, a do De Veritate e a do Comentário às Sentenças como se correspondentes fossem, forma um problema que passou despercebido ao seu intelecto pouco treinado na filosofia (talvez tenha se esquecido de ler as 30 páginas diárias para formar o imaginário no dia em que escreveu seu five minutes read): se a presença de uma coisa no intelecto como imagem é correspondente ao inteligir, e distinto d’aqueloutros (como Fleck afirma: “o primeiro opõe-se à cogitatio e à discretio”), como se explicaria que a “simples intuição do que está presente e inteligível” não contém uma “presença da essência”? Para Fleck, isso se resolveria simplesmente dizendo que, no primeiro caso, tal conhecimento está “presente no cognoscente como objeto”, mas não me é claro como isso responde dificuldade alguma, a não ser pelo fato de que haja um itálico em “objeto”, que, segundo faz parecer Fleck, funciona como um Deus ex machina filosófico, em que a grafia itálica é capaz de substituir as mais sutis distinções filosóficas: trata-se de nobilíssimo mecanismo lógico-argumentativo digno de filósofos continentais de quinta categoria que se embebedaram de fenomenologia e existencialismo (pergunto-me se é isso que ensinam nos institutos de artes liberais).
Continuando: quando Santo Tomás está a falar de ‘imagem’, está a fazer referência da espécie de relação que o conhecimento tem com as coisas extramentais: a relação de semelhança: encontra-se no Comentário ao Peri Hermeneias (I, lect. 2, 9) a distinção entre signo e semelhança, e, se nela adentrarmos, ver-se-á que as paixões da alma pelas quais nós conhecemos não signos ou sinais das coisas extramentais, senão semelhanças formais delas, ao modo como uma imagem é daquilo de que é imagem, onde o fundamento da relação entre termo e sujeito não é certa causalidade natural ou instituição artificial (como se dão nos sinais e nos signos), mas na similitude formal que há entre a imagem e o representado. Se assim o é, não conseguimos ver como tanto o inteligir, como também o discernere e o cogitare não sejam, todos e segundo algum aspecto, imagens. E também, inversamente, não entendemos como o discernere e o intelligere não envolvam uma presença da essência da coisa conhecida. Em contrário, poder-se-ia nos objetar que está claro no texto de De Veritate a distinção aludida, portanto, tem de se distinguir as três coisas de algum modo. De fato, elas têm de serem distintas de algum modo, mas relembre-se que nem toda distinção tomista é real: algumas são de razão, e, especificamente, de razão raciocinada, isto é, com certo fundamento nas coisas.
Lembre-se o tomista da ordem das disciplinas, e que, nela, por diferentes aspectos se consideram uma mesma coisa, e, por isso, dão-se distintos nomes a elas, embora sejam realmente uma só e mesma coisa. O conhecimento, por exemplo: tratamo-lo na Lógica antes de tudo sob o nome de ‘universal’, e em seguida sob o nome de ‘intenção’, se queremos observar com detença a relação de um universal com outro, e qual o grau de fundamento que tal relação tem na
realidade (e assim dizemos que tal universal é de segunda ou primeira intenção). Em seguida, na psicologia, já começamos a falar de espécie inteligível, conceito, proposição e raciocínio, bem como das operações, potências e faculdades correspondentes, porque na Psicologia, por fazer parte da Física, nos importa o movimento, especialmente a alteração (i.e., a espécie qualitativa de movimento), e dos processos causais que a vida anímica sofre e opera. Por fim, na Metafísica, falamos de verbo, porque ao metafísico importa a constituição entitativa do conhecimento e sua analogia com o próprio ente em geral, seja o verbo de segunda ou de primeira operação, sendo esses dois os verbos aos quais todos os outros se reduzem. Trata-se, repita-se, de distintos aspectos (noções, intenções) de uma só e mesma coisa, e que por isso recebem distintos nomes. Semelhantemente, dá-se o seguinte na passagem do De Veritate: poderíamos definir conhecimento, em sua noção geral, como uma “posse imaterial de uma forma conhecida” (M. Echavarria, A Práxis da Psicologia, p. 134), e a noção particulariza-se na medida que são distintas as formas de possuir, de ser imaterial e de ser conhecida, bem como a natureza dessa forma, isto é, distinguem-se na medida em que algum eixo da definição acima pode se especificar; e é exatamente assim devemos entender a distinção entre a presença pela imagem, pela noção e pela presença da essência: ora, uma essência presente na inteligência é semelhança, imagem, de algo que existe realmente, e essa mesma essência possui diversos aspectos, isto é, noções, pelo qual pode ser concebida (e.g., um acidente pode ser concebido em concreto ou em abstrato, e se é concebido em abstrato, pode até ser concebido ao modo de substância; e assim temos aspectos distintos de uma mesma forma presente no intelecto). Isto nada tem que ver com a distinção entre intelligere, discernere e o cogitare, que, por sua vez, tem que ver com a constituição entitativa do verbo: ao modo antecipatório, diga-se que inteligere tem que ver com a constituição de todo e qualquer verbo, e não um tipo especial de conhecimento, enquanto a discretio e a cogitatio são, sim, tipos especiais de verbo. Esmiuçaremos o significado de tudo isto abaixo.
Antes de tudo, lembremo-nos que o intelecto agente abstrai dos singulares a espécie inteligível, que é a própria forma da coisa extramental presente imaterialmente na potência cognoscitiva, isto é, é a coisa tornada inteligível em ato; e essa espécie, enquanto é forma, isto é, enquanto é ato, reduz ao ato a potência do intelecto possível, que agora pode operar por si só. O intelecto possível, por sua vez, agora quer fazer da coisa não só inteligível em ato, mas inteligida em ato, ou seja, atualmente conhecida, e agora não é mais mera presença do inteligível no intelecto agente tornando ato o intelecto possível, mas verdadeiro verbo conhecido: torna-se agora conhecimento em sentido estrito. E como o intelecto possível o faz? Adjuntando à espécie inteligível (aquela mesma que o reduziu ao ato) o ato de inteligir (ou ser intencional). Ocorre que isto possui certa proporcionalidade com o ente; e diz-se ‘ente’ antes de tudo da substância, que é formada de essência e ato de ser. Mas a substância, se considerada enquanto natureza, tem por princípio de unidade a forma substâncial: uma natureza não pode ter mais de uma forma substancial; contudo, podemos considerar a substância segundo existe concretamente, hoc aliquid, isto é, como supósito, e agora a unidade não é mais forma, porque, embora tenhamos uma só forma substancial, sim, temos multidão de formas acidentais, e elas não estão dispersas, mas unas em um só supósito. Se, porém, as formas acidentais estão sobre a forma substancial, não pode essa forma substancial mesma o princípio de unidade do supósito; cabe, portanto, ao ato de ser, que seja princípio de unidade, porque é o ser que comunica entidade aos acidentes no supósito. Analogamente, o verbo de primeira operação tem por princípio de unidade a espécie inteligível, sua forma, enquanto o verbo de segunda operação tem por princípio de unidade o ato de inteligir.
intelligere/species-intellectus
∝
esse/forma-materia
Diz Carlos Nougué (O tomismo de Cardeal Caetano, p. 81): o verbo cordial “tem por coprincípios constitutivos a espécie inteligível (abstraída do fantasma e impressa no intelecto possível pelo intelecto agente) e o ato de inteligir (ou seja, o ato de produzir o verbo) assim como o ente tem por coprincípios constitutivos a essência – ou antes a essência pela forma – e o ato de ser. Em outras palavras, no verbo mental o ato de inteligir está para a espécie inteligível assim como no ente o ato de ser está para a essência. Ou ainda: o ato de inteligir está para o verbo assim como o ato de ser está para o ente”. Ocorre que este ato de inteligir é o mesmo que o intelligere do texto de Fleck, e é o mesmo que esse intentionale ou esse intelligibile ou ainda esse spirituale. Leia-se Calderón (El Orden Sobrenatural, t. I., p. 559): “a espécie do intelecto, que não é outra coisa que a forma da coisa conhecida recebida na potência cognoscitiva, tem um duplo modo de ser. enquanto impressa no intelecto [possível], é um acidente que determina o ser natural do homem, um hábito operativo; mas, enquanto expressa no verbo, adquire também e ao mesmo tempo esse espiritual intencional, que não é outra coisa que a ação mesma [o ato mesmo] do intelecto, constituindo o verbo mental como composto da espécie a modo de essência e do esse intencional a modo de ato. […] o chamado esse espiritual é justamente a ação [ou ato] imanente da potência”. Portanto, aquela descrição comum entre muitos neo-tomistas do “ser intencional” como um mero “modo de ser” antes confunde as coisas que clarifica. O ser intencional é o ato de inteligir mesmo pelo qual torna a espécie inteligível, e então finalmente entendemos que “inteligir nada mais é que a simples intuição do que está presente e inteligível pra ele” na medida em fazer expresso, tornar explícito ao intelecto, aquilo que estava antes presente tão somente como uma forma inteligível que move eficientemente o intelecto para um certo operar, a saber, a operação do intelecto possível. Tal “presença” é a presença da espécie inteligível atualizando o intelecto possível, que, sem ela, nunca seria capaz de inteligir em ato, tornando a espécie mesma expressa, e nesse sentido não dá para falar de um “conhecimento intencional” distinto do conhecimento por presença: conhecimento, se se quer falar estritamente, é intencional.
Para que se entenda a partir de Santo Tomás mesmo: “o inteligir é a erfeição e o ato do que intelige, porque o inteligir não é ação que procede a algo que lhe é extrínseco, senão que permanece no operante como seu ato e perfeição, de modo análogo a como o ser é perfeição do existente, pois assim como o ser se segue da forma, assim o inteligir se segue da espécie inteligível” (S. Th., Iª pars, q. 14, a. 4, ad 3) e “nosso intelecto possível não pode ter a operação inteligível senão enquanto é aperfeiçoado pela espécie inteligível de algo” (S. Th., Iª pars, q. 14, a. 2, ad 3) e “o inteligido é, naquele que entende, a intentio intellecta e verbo” (ScG., IV, c. 11, n 9) e “pertence à razão do verbo mental, que é a intentio intellecta (intenção inteligida), proceder do que entende segundo seu inteligir, pois, ao modo de termo da operação intelectual, porque o intelecto, quando intelige, concebe e forma a intenção ou razão entendida, que é o verbo interior” (ScG., IV, c. 11, n 13). Finalmente, uma vez entendido tudo isto, podemos entender que tanto a discretio como a cogitatio envolvem o intelligere, porque, do contrário, sequer seriam verbos mentais atualmente conhecidos.
Segundo erro: o presente se torna objeto por um ato diretivo ou reflexivo.
Diz nosso querido Augusto numa passagem de difícil leitura: “se fez referência ao ato diretivo ou reflexivo pelo qual o puramente presente se torna objeto. No entanto, com esse ato, já não se tem mais o puro conhecimento por presença. O ato diretivo ou reflexivo foi referido apenas para evidenciar aquilo que distingue o conhecimento por presença, mostrando que o mesmo inteligível ora é conhecido por sua presença, ora
intencionalmente”.
Posso supor a seguinte possível leitura: só há verdadeiro conhecimento de um objeto “enquanto objeto” (sabe-se lá o que isso quer dizer) depois de certo ato diretivo ou reflexivo, que parece ser um ato de tipo intencional. Mas isto é uma insanidade, pelos motivos que já expomos no erro anterior: não existe tal coisa “pré-intencional”. A única presença que podemos considerar “antes” do ser inteligível ser adjuntado à espécie inteligível é a mesma espécie inteligível, mas mesmo assim, devemos perceber que tal ordem é tão só lógica, e não cronológica; e isto, para um aspirante a filósofo de estirpe olavófila, é um erro crasso, ou acaso os gurus dessa Renascença brasileira (que, como a Renascença original, adoece de paixonites pelo paganismo e esoterismo) não param de falar sobre o erro de cair em “logicismos” do raciocínio “lógico-formal”?
Quando o intelecto agente abstrai a espécie inteligível a partir do fantasma, tal espécie, como forma, e, portanto, como certo ato, já elicita certa operação, a saber, a operação do intelecto possível, que, por sua vez, uma vez reduzido ao ato, torna este mesmo fundamento seu, a espécie inteligível, em inteligida em ato. Todos esses passos lógicos distintos podem dar-se em um único instante, assim como em um único instante a sola do pé imprime sua pegada na areia na medida mesma em que entra em contato com ela, embora, logicamente, a sola do pé é anterior à areia e à pegada: trata-se concomitância cronológica e predominância lógica.
Se erramos em nossa interpretação, não faz mal supor outra: o autor poderia querer dizer que tal “presença” torna-se “objeto” depois de uma reflexão, isto é, quando o intelecto retroflete sobre si mesmo, o que constituiria como termo um conhecimento mais cabal e perfeito, isto é, um “objeto”. Ocorre que isso é pura e simplesmente kantismo, onde o conhecimento só se dá após uma apercepção.
Ademais, como dissemos, há uma analogia entre o verbo e o ente; mas o ente só pode uma forma substancial, ou ainda só um ato de ser; assim também o intelecto só pode operar um ato de inteligir de uma vez, e por isso não faz sentido em falar de dois atos de conhecimento ao mesmo tempo (“Se o conhecimento in habitu não fosse já algum conhecimento em ato, não perceberíamos essas relações senão depois de […]”), senão que, pura e simplesmente, de um conhecimento atual e outro em hábito, sem inventar firulas. Claro que o hábito possui certo ato e certa presença, afinal, hábito é uma espécie de qualidade; mas está terminantemente em potência para a operação que tal hábito quer elicitar, e só está em ato para a potência deste hábito mesmo, e, portanto, falar de que o hábito está em ato ou é uma tautologia, porque está em hábito na mesma medida em que está em ato uma quantidade, uma relação, uma ação ou qualquer outra coisa que existe, ou é simplesmente uma filosofia indigesta, em que se focalizam elementos desprezíveis em busca de uma novidade.
Esses mesmos homens que tanto criticam a academia e o modo institucional de proceder com a ciência, acabam por recaírem, eles mesmos, na teia da especialização inútil da academia. É nos ambientes institucionais da academia em que centenas de páginas são escritas em doutorados e pós-doutorados acerca de assuntos cada vez mais particulares e, de certo modo, inúteis, simplesmente porque buscam a novidade e a idiossincrasia científica. Mas é no Medium de Fleck onde encontro algo muito semelhante: revira e revira os textos, procurando minúcias, para provar que em Santo Tomás há algo que ninguém tinha percebido antes: o conhecimento por presença!
Tala analogia entre ente e inteligido nos leva ao terceiro erro.
Terceiro erro: muitas outras coisas estão resentes no intelecto ao mesmo tempo.
Este terceiro erro é o que mais poderíamos considerar, com alguma caridade, uma verdade. Ocorre que só poderíamos fazê-lo se desconsiderarmos tudo que Fleck tem dito até o momento.
O primeiro problema com isso é exatamente o fato de ser distoante com todo o resto: decida-se, Fleck; no começo, conhecimento por presença era o intelligere distinto da discretio e cogitatio. Depois, trata-se de uma forma pré-intencional de conhecimento. Agora, geniosamente, temos a identificação do conhecimento por presença com qualquer conhecimento habitual ou até mesmo qualquer presença latente num campo de visão: “Com efeito, quando o nosso intelecto está voltado a um objeto qualquer, muitas outras coisas — entre as quais, o próprio intelecto —lhe estão presentes e nos são conhecidas de certo modo”.
A falta de precisão com que Fleck faz filosofia deixa seu leitor em apuros, numa missão não muito distinta da de um paleontólogo, que, escavando areias movediças, vê o buraco feito por sua pá sendo recoberto por mais areia a cada movimento dado; um verdadeiro terror. Antes de tudo, poderíamos imaginar que se trata até de qualquer coisa presente num campo de visão, fora daquilo que poderíamos chamar de ponto focal da visão (e.g., se olho agora o meu computador para escrevê-lo, ele é meu ponto focal, embora tenha em meu campo de visão uma série de coisas que não focalizo agora). Mas podemos supor, se seguirmos o texto, que ele está a falar de uma realidade mais intelectiva.
Parece, portanto, que ele está a falar de qualquer tipo de conhecimento em hábito: é todo conhecimento em hábito um conhecimento por presença? Lembre-se que entre os conhecimentos em hábito estão qualquer conceito enquanto não é atualmente considerado ou inteligido, isto é, enquanto está no intelecto possível em sua função de memória intelectual; mas também estão em hábito a arte, a ciência e a prudência, bem como outras virtudes, e então dá-se o nome de “conhecimento por presença” algo que sequer pode ser dito conhecimento em sentido estrito: porque não são conhecidos atualmente, mas estão entre o ato e a potência: e.g., um pianista, enquanto não toca piano, não tem em ato a arte de tocar piano, mas tem em hábito; em contrário, alguém que não sabe tocar piano, não tem em hábito tal arte, senão que está em pura potência para seu exercício. Se conhecimento por presença é isso, trata-se de um nome novo, empacotado junto com um monte de outros termos tão confusos quanto, para o que sempre foi chamado de hábito intelectual. É, portanto, invencionice.
A inutilidade
Por fim, devemos não nos fazer de besta que isso é, de algum modo, a tentativa de fazer passar a um tomista a noção olavista de “conhecimento por presença”. Ocorre que nem para isso serve o artigo de Fleck, porque em nenhum momento o autor beira o intuicionismo, cuja natureza parece desconhecer completamente, e ao final lança, sem silogismo que o adiante e nem explicação que o elicite, uma citação de Zubiri, para alcançar a máxima conclusão hegeliana: “a alma sempre está consciente de si mesma”. Ocorre, caro Fleck, que se tu queres atender minimamente ao princípio de não-contradição, deve tu lembrar que, no tomismo, entre os tipos de intelecto, é próprio (e, portanto, único) dos anjos a intuição e, principalmente, que o primeiro conhecido do anjo é sua mesma espécie, ou, se se preferir, sua mesma “alma”; se tivéssemos sempre consciência de nossa alma, o primeiro conhecido do homem não seria o ente em geral, mas a sua própria alma, como ocorre com o anjo; e, por sua vez, isso não seria próprio do anjo.
Enfim, se era da intenção de Fleck fazer alguma aproximação ao à tese de ‘conhecimento por presença’ de Olavo de Carvalho, façamos a comparação para julgar se ao menos nisso logrou nosso querido autor. Segundo Olavo de Carvalho, existe uma “intuição” que é fundante do “raciocínio lógico”, e, portanto, que é fundante de todo filosofema, o que Fleck não chega nem perto de tatear.
A intuição lógica de Olavo de Carvalho
Diz Olavo de Carvalho que há certa intuição lógica, pela qual apreendemos imediatamente a conexão entre proposições ou conceitos, e o fato de termos de expressar tal conexão de modo complexo e discursivo se dá em razão da imperfeição de nosso discurso, que é incapaz de expressar, seja imediatamente seja no tempo, aquilo que a intuição captura num só ato. Di-lo: “como é que você fica sabendo se uma proposição é ou não idêntica a outra, se está ou não contida na outra? Só pode ser por uma apreensão intuitiva direta. As proposições estão diante de nós, presentes à nossa consciência, e percebemos imediatamente – sem meditações – que são iguais ou diferentes, continentes ou contidas. Tão imediatamente quanto percebemos que uma bola é igual a outra bola, maior que outra bola, menor que outra bola. Tão imediatamente quanto percebemos que a tesoura está dentro da gaveta e não a gaveta dentro da tesoura. Se não fosse assim, se para perceber a identidade ou diferença de duas proposições precisássemos de uma terceira proposição, está poderia ser comparada às outras duas por meio de uma quarta, e de uma quinta, e de uma enésima, recuando até o infinito e tornando o pensamento radicalmente impossível.
“Um raciocínio ou dedução, portanto, não passa de um encadeamento de intuições coladas umas às outras por um nexo lógico também percebido intuitivamente. Dito de outro modo, não há propriamente um conhecimento racional” (Olavo de Carvalho, Inteligência e Verdade, p. 254).
O problema com tudo isso é que Olavo de Carvalho está a confundir o silogismo com a triangulação ou argumentatio, esta sim que é a obra própria da terceira operação do intelecto, enquanto aquela é signo desta. Quanto à argumentação (argumentatio), isto é, o produto da terceira operação do intelecto, o raciocínio, é impossível conhecer a conclusão antes desta mesma operação; embora, quanto ao signo, seja possível conhecer o signo da conclusão antes que se faça o signo da argumentação, que é o silogismo (alguém pode ouvir de outrem que Sócrates é mortal sem que de fato o saiba que é, isto é, tenha feito o raciocínio que lho prove). Explique-se:
A argumentação consiste na triangulação entre sujeito, propriedade e a causa de tal propriedade ser de tal sujeito: é impossível ao intelecto que conheça o juízo da conclusão sem que faça tal triangulação. Todo e qualquer raciocínio consiste em expressar que uma tal propriedade pertence a um sujeito, porque a propriedade tem uma causa tal, e tal causa se encontra no sujeito: para saber que Sócrates é mortal (sem que eu nunca tenha o visto morrer), basta que tenha apreendido anteriormente o conceito de ser mortal, que é do predicável propriedade; e o conceito de Sócrates, que é um indivíduo animal racional vivente e substância. Uma vez que tenho ambos os conceitos, analisa-se-lhes, e então é possível enxergar, após a análise, que a propriedade mortal tem por causa formal o ser vivente: todo vivente morre. E descobrir-se-á, também, que Sócrates é vivente. Uma vez que se encontra a causa da propriedade, e se enxerga que tal causa está no sujeito, só então o raciocínio pode produzir a conclusão, porque a conclusão cuja verdade só é possível conhecer após a tal comparação triangular, e a isso não pode ser reduzida nenhuma outra operação, senão que só à terceira, que é, como chama Olavo, “lógico-analítica”, “formal”, ou seja lá o que mais.
Caso queiram reduzir que tal comparação é intuitiva, e, portanto, mais próxima de alguma das duas operações anteriores à terceira, responda-se-lhes: de fato, a triangulação depende da apreensão dos três conceitos envolvidos nela, mas depende, ademais, da comparação entre eles. E tal comparação entre conceitos é sempre feita, de algum modo, pelo juízo; contudo, o formal da obra do juízo é estabelecer a judicação alética, isto é, a verdade ou não de uma proposição (por meio do ‘é’ ou ‘não é’), e é patente que não basta ao raciocínio o dizer que a que a causa é de tal propriedade ou de tal sujeito, senão que comparar estes juízos mesmos sob o eixo da causa comum a ambos sujeito e propriedade. Deve haver, portanto, uma operação que trate tão somente disso.
Enfim, se de fato todas conclusões lógicas estão imediatamente disponíveis a qualquer ente racional, bastando que ele as intua, pergunto: por que, então, é necessário o Curso Online de Filosofia? Por que é necessária a educação? Por que tantas pessoas hoje dizem o completo oposto do que é o mais lógico à razão? Parece que tal intuicionismo não é senão uma paralaxe cognitiva, produto de uma dissonância de Olavo com a realidade na vontade de querer estar mais próximo da realidade do que ela, a realidade mesma, permite.
Padre Calderón dá a alcunha de “tomista fast-food” a certos tratadistas espanhóis que querem resolver a distinção entre ser e essência em poucas páginas de um livro; penso eu agora: que alcunha merece nosso Augusto, que quer resolver a interpretação da teoria do conhecimento de Santo Tomás em um texto que caberia mais ao Twitter que ao Medium, sendo que tal problema, o problema do conhecimento, é o problema de mais difícil demonstração.